Previous Entry Share Next Entry
Ординация женщин: действительность ("валидность") служения I
a_streltsov

Действительность церковной деятельности
рукоположенных женщин

Давид П. Скаер

Начиная с 1970 года в журнале The Springfielder, а затем и в пришедшем ему на смену Concordia Theological Quarterly было опубликовано множество статей, в которых приводились содержащиеся в Писании запреты рукополагать женщин, поэтому нам нет необходимости вновь перечислять эти предписания[i]. По мере того, как женщины-пасторы стали обычным явлением в большинстве основных протестантских деноминаций Америки, включая и самое многочисленное лютеранское объединение: Евангелическо-Лютеранскую Церковь Америки (ELCA),  главная тема для обсуждения среди его противников постепенно сместилась от вопросов о допустимости рукоположения женщин к вопросам о действительности священнодействий, совершаемых такими служительницами. Причем, речь не идет о том, могут ли миряне, будь то женщины или мужчины, иногда совершать определенные литургические обряды и таинства, но о том, может ли женщина быть официально уполномочена исполнять пасторское или священное служение в качестве ее постоянного призвания. Могут ли священные обряды, совершенные женщинами, притязающими на обладание священническим призванием, быть признаны теми церквами, которые выступают против женского священства? При этом здесь нам следует старательно избегать вопросов о том, кому позволено исполнять пасторские обязанности в случае крайней необходимости. Действия, совершаемые в экстренных случаях, не являются нормой и не должны ложиться в основание главных принципов. К сожалению, именно этот метод зачастую используется теми, кто убежден в неправильности рукоположения женщин, причем делается это из самых лучших побуждений. Если бы форма и сущность пасторского служения определялись экстренными ситуациями, тогда мы должны были бы признать правомерность рукоположения женщин и прекратить любые разговоры на эту тему.

В некотором смысле, затрагивая тему действительности священнодействий, совершаемых женщинами-пасторами, мы ступаем на непаханую землю. И хотя рано или поздно нам все равно придется обратиться к этой теме, на сегодняшний день вряд ли можно ожидать какого-либо единого мнения по поводу данной статьи. Но такова судьба всех новаторских исследований. Однако я вовсе не считаю свое исследование новаторским в том смысле, будто я создаю эту тему ex nihilo, так как за последние десятилетия проблема рукоположения женщин уже вплотную подобралась и к нам самим. Обсуждение проблемы действительности священнодействий должно строиться на фундаменте еще более важного и основополагающего вопроса о доктрине священного служения. Тема действительности некоторых священнодействий, а также проблемы, связанные с использованием «включительной» терминологии в литургии, уже была поднята Леонардом Кляйном в его статье «О том, что о Боге следует говорить "Он"» в «Лютеранском Форуме»[ii]. Вопросы о женщинах-проповедницах и о «включительной» терминологии неразрывно связаны друг с другом. Проповедующие женщины рано или поздно должны почувствовать неудобство от того, что им приходится говорить о Боге лишь в мужском роде. В наше время уже стали распространенными «двуполые» высказывания о Боге как об Отце-Матери. Такая же терминология применялась и в древнем гностицизме – псевдохристианском философском движении. Кляйн приводит следующую критическую оценку попыток описания Бога в терминах женского рода: «Отказ от местоимения мужского рода уже, как минимум, противоречит Писанию, что уже само по себе подозрительно. Но к этому выводу приходят все те, кто отрицает имя Святой Троицы»[iii]. Пол Р. Хинлики в своих редакторских замечаниях в одном из последующих номеров того же журнала делает следующий шаг и заявляет, что Бога следует воспринимать лишь как Отца, Сына и Духа, несмотря на все возражения феминистов: «Эти три столпа новозаветных высказываний о Боге не значили бы ровным счетом ничего, если бы Сам Бог не явил Себя нам в триедином действии, совершающем спасение человека – sola gratia. Отвергать имя Триединого Бога – это то же самое, что и отвергать sola gratia, и наоборот. Поэтому, говоря исключительно о спасении лишь по благодати – это то же самое, что говорить о Боге исключительно как об Отце, Сыне и Святом Духе»[iv].


Нам необходимо сделать следующий шаг и выйти за рамки проблематики «включительной» терминологии, поэтому переходим к вопросу о действительности и законности священнодействий, совершаемых теми женщинами, которые считают себя принадлежащими к пасторскому служению. Некоторые полагают, что вопросы о действительности и законности следует рассматривать отдельно, но такое разделение впервые было сделано лишь Августином и не имеет библейского происхождения[v]. Приведу список вопросов, на которые, как мне кажется, нам следует отыскать ответы. Правомерно ли будет выдвигать гипотезу о том, что церковь, где пастором является женщина, перестает быть церковью в новозаветном смысле слова, или, по крайней мере, хоть в каком-нибудь смысле? Является ли адиафорой проблема совершения священного служения женщиной, или, по крайней мере, несущественным отклонением от Божиего Слова, с которым церковь вполне может мириться и оставаться при этом церковью? Не является ли принятие женщиной священного сана осуществлением ее права, которым она обладает в силу принадлежности к священству всех верующих, но которым она не должна пользоваться лишь ввиду библейских запретов? Следует ли женщинам избегать рукоположения не потому, что священное служение в принципе не может принадлежать женщинам, но лишь по причине некоторых богословских соображений, таких как порядок сотворения или апостольские запреты? Этот вопрос можно сформулировать иначе: можно ли уподобить проблему рукоположения женщин проблеме принятия причастия под одним видом, что является далеко не идеальной, но вполне терпимой ситуацией, при условии, что в противном случае люди вообще останутся без таинства? То есть, не находится ли церковь с женщиной-пастором в лучшем положении, чем церковь вообще без пастора? Верно ли, что женщина лишь осуществляет то право, которое принадлежит и ей, и всем остальным христианам? Может быть, несмотря на то, что ей запрещается пользоваться этим правом ради соблюдения порядка и по другим причинам, все же, она обладает этим правом?

По мере того, как во всех крупных протестантских деноминациях, за исключением LCMS, растет количество пасторов-женщин, мы уже не можем позволять себе такую роскошь, как обсуждение перечисленных выше вопросов лишь в рамках досужих богословских дискуссий. Весь американский протестантизм, включая и ELCA, движется в сторону феминизации богословия и литургики, о чем сокрушаются авторы статей в последних выпусках «Лютеранского Форума»[vi]. Новая грядущая редакция The Revised Standard Version of the Bible (RSV) лишь подтвердит такое положение дел, так как в ней грозятся убрать всю «сексистскую» терминологию по отношению к Богу. Действующей причиной этих феминистских тенденций является рукоположение женщин, что и предсказывал более тридцати лет назад конфессиональный лютеранский исследователь из Гейдельберга Петер Бруннер[vii].

Если воспользоваться классификацией фундаментальных и нефундаментальных доктрин согласно д-ру Фрэнсису Пиперу, то доктрина о священном служении вряд ли попадет в разряд фундаментальных, или, по крайней мере, основных фундаментальных доктрин. Тем не менее, она представляется весьма важной, так как именно в ее свете становятся очевидными другие не менее значимые догматические установки. Рассмотрим это на примере учения о крещении младенцев. Те, кто отказывает младенцам в крещении, не нарушают тем самым какого-либо фундаментального учения, по крайней мере, очевидным образом. Тем не менее, своим отказом они демонстрируют то, что их богословие основывается на совершенно ошибочных представлениях о первородном грехе, человеке, благодати и даже Самом Боге[viii].

Здесь можно было бы применить известный термин д-ра Пипера «блаженная непоследовательность» к сторонникам рукоположения женщин, подобно тому, как он применяется к противникам крещения младенцев. Однако это будет лишь уходом от проблемы, так как эти люди, скорее всего, уже изменили и переопределили остальные пункты своего учения и даже придерживаются совершенно иных представлений о Самом Боге. При поверхностном рассмотрении может показаться, что отказ крестить младенцев, отрицание присутствия Господа в Вечери и несогласие с тем, что пасторами могут быть лишь мужчины, являются лишь несущественными и вполне простительными отклонениями от Божиего Слова, если считать их не такими важными, как фундаментальные догматы о Боге, Христе и искуплении. Солома сгорит в огне Страшного Суда, а чистое золото останется нетронутым. Но вряд ли мы можем себе позволить так просто отмахнуться от подобных проблем, так как, несмотря на то, что эти доктрины не относятся к разряду фундаментальных, их догматические последствия будут иметь фундаментальное значение. Сама природа подобных отклонений позволяет нам утверждать, что те сообщества, которые не крестят детей, отрицают присутствие Христа в Вечери и рукополагают женщин, подобными действиями делают себя не-церковью. Они могут оставаться религиозными организациями, но они не будут церковью до тех пор, пока они позволяют себе подобные отклонения от истины.

С литургической точки зрения проблема женского священства выглядит куда более серьезно, чем проблемы с крещением и Вечерей Господней. Обычная церковная литургическая практика включает в себя гораздо больше, чем обряды крещения и Евхаристии. Я имею в виду то, что человек, сидя на богослужении в церкви, помимо крещения и Евхаристии, видит множество других обрядов. Можно даже принять участие в богослужении от начала и до конца, но так и не стать свидетелем крещения или Вечери, если речь идет, например, о суточных службах, таких как утреня или вечерня. Но почти на всех богослужениях человек будет видеть рукоположенного служителя, проводящего службу. Поэтому пастор является более зримой и привычной частью наших церковных служб, чем таинства. В обычных церковных богослужениях пастор выступает в роли главного действующего лица в течение всей литургии, так как именно ему доверены проповедь и таинства. А теперь представьте себе: если пастор – женщина, то она будет стоять или сидеть перед молящейся общиной в председательствующей роли от самого первого гимна и до конца службы, представляя собою Господа нашего Иисуса Христа. И даже когда она не совершает какого-то конкретного литургического действия вроде проповеди или крещения, она все равно находится в алтарной части церкви как начальствующая на богослужении. Пользуясь новозаветными терминами, она претендует на звание didaskalos, presbyteros и episkopos[ix].

Рукоположение женщин ставит под удар доктрину о священном служении, которое и даруется, и подтверждается именно обрядом рукоположения в церкви. Поэтому в зависимости от точки зрения на священное служение будет определяться и отношение к правомерности рукоположения женщин, и взгляды на действительность и законность их действий в этой роли. Я не думаю, что мы можем лучше, чем Хемниц, сказать о том, что священное служение, которое община вверяет пастору, вручается ему и подтверждается в обряде рукоположения[x]. Вопрос о наличии в общине священнослужителя не является адиафорой и имеет принципиальное значение. Отказывая женщинам в рукоположении, мы тем самым заявляем, что есть четкая разница между теми видами служений, которые могут исполнять и женщины (например, диаконическое служение или служение учителем в приходской школе, на которые, кстати, тоже назначают посредством церковной церемонии с возложением рук), и служением Слова и таинств, на которое поставляют посредством новозаветного обряда рукоположения.

Очевидно, что некоторые взгляды на священное служение неизбежно приводят к тому, что рукоположение женщин начинает казаться вполне приемлемым. Если рассматривать священное служение как функцию (то есть, какой-то вид деятельности, который должен осуществляться силами церкви вне зависимости от того, кто именно его исполняет)[xi],  то, в конечном итоге, не остается ни одного аргумента против того, чтобы вручить это служение кому угодно: мужчине, женщине или даже ребенку. Если священное служение не считается уникальным явлением, а рассматривается как одно из проявлений веры и как способ христианского освящения, тогда мы не только должны смириться с тем, что к нему допускают мирян, но и сами всячески способствовать этому[xii]. К этой же точке зрения можно присовокупить и представление о том, что всем христианам даются особые духовные дары, которые им необходимо в себе отыскать. Получается, что у каждого будет свое особое священное служение. Поэтому, если чья-то мама, или жена, или сестра, или дочь вдруг обнаружит в себе дар руководителя, то она, да и вся община вместе с ней, должны прийти к логичному выводу, что ей нужно стать служителем, или, по крайней мере, взять на себя часть священнических обязанностей. И дело даже не в том, что точный смысл термина «служение» недостаточно ясен. В «Лютеранском ежегоднике» (The Lutheran Annual) за 1988 год слово «служение» было использовано в стольких разнообразных значениях, что если применить к нему герменевтический принцип «ежегодник толкует ежегодник», то мы бы вообще не поняли, что такое «служение». Во избежание путаницы, в лютеранских символических книгах этот термин используется лишь для обозначения пасторского служения. Еще одним важным фактором, которым определяется позиция человека по поводу допуска женщин к публичному служению, является его взгляд на то, что такое церковь. Если церковь – это любое христианское собрание ad hoc для совместной молитвы или изучения Библии, то тогда вполне допустимо, чтобы таким собранием руководила женщина, или женщина-пастор.

Поэтому и неудивительно, что такие неопротестантские* сообщества, как, например, Южные баптисты, не могут выдвинуть ни одного серьезного возражения против женского пасторства. И хотя они признают, что апостолы открыто запрещали подобную практику, у них уже более чем в четырехстах общинах пасторами являются женщины. Неопротестанты, несмотря на свою преданность богодухновенности и непогрешимости Библии, оказались ненадежными союзниками конфессиональных лютеран по данному вопросу. В журнале «Christianity Today», в редакционный совет которого входит и президент Роберт Пройс, и я, неоднократно поднимались вопросы, связанные с рукоположением женщин, но решительное «нет» так ни разу и не прозвучало, так как основной состав редакции опирается на недостаточно четкие представления о церкви и священном служении[xiii]. Здесь нашими союзниками должны стать не неопротестанты, и даже не те, кто заодно с нами называет себя лютеранами, а Восточное православие и, как это ни странно, сам епископ Римский. Возражения папы против женского священства, несмотря на его претензию на непогрешимость и статус вселенского учителя церкви, оказываются недостаточно убедительными, чтобы отговорить сторонников рукоположения женщин среди его же паствы от попыток введения женского священства и от стараний по феминизации Бога, при которой мужские и женские божественные атрибуты уравновесили бы друг друга, и Бог бы стал «нейтральным».

Самым лучшим аргументом, по-видимому, является тот, что Сын Божий воплотился как мужчина, и что Этот воплощенный Сын избрал двенадцать мужчин Себе в апостолы. Поэтому сложившаяся в наши дни ситуация является еще более ужасающей, чем противостояние между либералами и консерваторами в 1960‑70 годы, поскольку неопротестанты, которых мы раньше считали своими союзниками в богословских баталиях тех лет, придерживаются таких взглядов на церковь и священное служение, которые, как это ни странно, в контексте нынешних проблем ставят их в один ряд с теми, кого принято считать либералами.

Если признать верным функционалистский взгляд на священное служение, то есть ту точку зрения, когда пастор считается не представителем Христа в Его церкви, а представителем самих членов общины, то тогда вряд ли можно будет оспаривать действительность и законность церковных обрядов, совершаемых женщинами. Для сторонников функционалистского подхода единственным препятствием на пути к внедрению женского священства являются несколько библейских отрывков, и даже они не воспринимаются как руководство к действию, коль скоро они не имеют какого-либо существенного обоснования. Дело в том, что одним из важных библейских и конфессиональных принципов является тот, что за словом откровения кроется некая более величественная божественная реальность, обосновывающая это слово. В данном случае этой величественной реальностью является боговоплощение. Именно такая точка зрения должна восторжествовать над фундаменталистской разновидностью Бартианства, которое ограничивает себя лишь словом откровения и игнорирует реальность воплощения.


*    В ориг.: «Evangelical». Термин «Evangelicals» далее будет переводиться как «неопротестанты» – Прим. перев.



[i]    Первая такая статья появилась в номере The Spingfielder XXXIII:4 (March 1970), в котором были опубликованы статьи Martin J. Naumann, Bo Giertz, Peter Brunner, Raymond F. Surbug, Walter A. Maier, James Weiss.

[ii]    Lutheran Forum, XXII (Pentecost 1988), pp. 23-27.

[iii]    Ibid., p. 27.

[iv]   “Grace Alone”, Lutheran Forum, XXIII (Lent 1989), p. 5.

[v]    Пастор Чарльз Эвансон из Форт-Уэйна (Индиана) указал мне на то, что Лютер отказался от средневекового разделения действий на действительные и законные, которое впервые появляется у св. Августина. Пастор Эвансон при этом сослался на д-ра Нормана Нагела из Сент-Луиса, который, в свою очередь, прочитал это в книге Мартина Брехта «Мартин Лютер» (II, Stuttgart: Calwer Verlag, 1986). Я попытался найти эту ссылку в книге Брехта, но пока что так и не нашел.

[vi]   Редактор Paul Hinlicky, ссылаясь на журнал Word and World, издаваемый Luther-Northwestern Seminary (St. Paul), пишет, что Daphne Hampson «остроумно замечает, что "несмотря на то, что феминизм и религиозность – вещи, друг с другом не связанные, все же, феминизм плохо совмещается с христианством, особенно, если речь идет о христианстве в форме лютеранства"» XXIII (Lent 1989), p. 5.

[vii]   Я не понимаю позиции Paul Hinlicky из Lutheran Forum, который, несмотря на все свои благие намерения противостоять внедрению чуждой феминистской терминологии в описание Бога, все же, называя себя «евангелическим католиком» настойчиво защищает рукоположение женщин. Ibid. Обычно он вполне внятно аргументирует свою точку зрения, но на этот раз его доводы мне не ясны.

[viii]   Меня поражает восхищение консервативных лютеран неопротестантизмом, причем не только его приверженностью богодухновенности и непогрешимости Писания. Неопротестантизм с его двойным отрицанием как спасительной силы крещения, в особенности, когда речь идет о младенцах, так и присутствия Господа в Вечери, просто-напросто не является новозаветным христианством. Влияние неопротестантов на лютеранство негативно отразится на всей лютеранской доктрине, включая догматы о воплощении, искуплении и оправдании. Я вовсе не хочу сказать, что именно неопротестантизм представляет для нас наибольшую опасность, но имею в виду то, что пренебрежительное отношение к таинствам и к священному служению не должно считаться менее значимым, чем такое же отношение к Священному Писанию.

[ix]   Лютеране считают, что эти новозаветные термины применимы ко всем пасторам. Англикане употребляют титул episkopos лишь по отношению к епископам. По этой причине рукоположение Барбары Харрис в епископа-коадъютора, произошедшее 11 февраля 1988 года в Бостоне, является настолько же существенным нарушением сложившейся традиции, насколько существенным было рукоположение женщин в пасторы в других деноминациях, включая и лютеранскую.

[x]    Мартин Хемниц в своем «Исследовании Тридентского собора» (Saint Louis, Missouri: Concordia Publishing House, 1978), pp. 693-694 пишет о рукоположении, что оно «знаменует этим видимым обрядом, что Бог подтверждает это призвание, которое совершилось посредством голоса церкви; ибо поскольку Бог избирает своих служителей посредством голоса церкви, постольку Он и подтверждает это избрание посредством засвидетельствования церковью. Потому-то и призвание диаконов [в книге Деяний] было подтверждено (Деян. 6:6). Так и получается, что Бог дает благодать через возложение рук». Ср. также: «Также и многие, подобно Иуде, действительно получают и в дальнейшем обладают благодатью рукоположения, но, при этом, не имеют благодати примирения или прощения грехов» (p. 695).

[xi]   Эту точку зрения выдвинул Ken Schurb, «Melanchton’s View of the Ministry», S.T.M.Thesis, Concordia Theological Seminary, Fort Wayne, Indiana (March 1988), p. 86.

[xii]   David P. Scaer, «A Lutheran Response to Evangelicalism: The Ordination of Women», Concordia Theological Quarterly, LI: 2-3 (April-July 1987), pp. 104-105.

[xiii]   Kenneth S. Kantzer, «Proceed with Care», Christianity Today, XXX: 14 (October 3, 1986), pp. 14-I to 15-I.

По причине большой величины поста статью пришлось разбить на две части, продолжение здесь.
Оригинал всей статьи на английском.




  • 1
Насколько могу судить, более адекватным переводом понятия evangelical было бы слово постфундаментализм. Все-таки американские евангелики это наследники фундаменталистов начала ХХ века, а не европейского конфессионального протестантизма.

Ну так поэтому переводчик и выбрал обозначение "нео-". Еще я слышал регулярно термин "пост-протестанты," а также некоторые другие обозначение, менее удачные. Насколько я понимаю, в статье имеются в виду не только наследники Шафера и К (на что указывал бы Ваш вариант), но это значительно более широкое обозначение. Согласен, что это связано с европейским конфессиональным протестантизмом очень опосредованно. Но в любом случае это Америка, а не Европа. :)

Кстати, "евангельские христиане" как вариант перевода тоже имел бы больше минусов, чем плюсов. В общем, эти (neo)evangelicals - головная боль переводчика так или иначе. :)

  • 1
?

Log in

No account? Create an account