Previous Entry Share Next Entry
Самое истинное христианство.
a_streltsov

Предыдущая часть: I. Истоки.

Были ли предшественники пиетизма внутри самого лютеранства? Таким невольным предшественником оказался Иоганн Арндт (1555-1621) с его книгой «Истинное христианство», изданной по частям в 1605-1611 годах.

Арндт жил в период лютеранской ортодоксии. Он родился в 1555 году в Балленштедте (Анхальт). Его отец Якоб был лютеранским пастором, он скончался, когда Иоганну было только 9 лет. С детства Иоганн читал духовную литературу, такую как «О подражании Христу» Фомы Кемпийского и «Немецкая теология». Благодаря помощи друзей ему удалось завершить школьное образование и поступить в университет в Гелмштедте в 1576 году. В 1577 году Арндт отправился в Виттембергский университет, чтобы поучиться там.


Как раз в это время была принята Книга Согласия как окончательное собрание вероисповедных книг лютеранства. Там была осуждена позиция крипто-кальвинистов, которой Арднт какое-то время симпатизировал. Впрочем, он тесно общался не только с учениками Меланхтона, но и с конфессиональным лютеранином Поликарпом Лейсером, что повлияло на принятие им Формулы Согласия, которую он впоследствии ценил едва ли не больше прочих лютеранских вероисповеданий. Из Виттемберга Арндт перебрался в Страсбург, который в то время был лютеранским городом, после чего продолжил образование в 1579 году еще в одном месте – Базеле. Помимо теологии Арднт также серьезно изучал медицину и даже подумывал одно время стать врачом, но серьезная болезнь подвигла его на путь священного служения. Первый его приход был в деревушке Бадеборн в Анхальте. Там он и женился в 1583 году на дочери священника Анне Вагнер. Их бездетный брак продолжался 38 лет, вплоть до смерти Арндта.

В восьмидесятые и девяностые годы шестнадцатого века реформаты постепенно вытесняли лютеран из Анхальта. Местный правитель Иоганн Георг оставил лютеранство и публично принял кальвинизм в 1596 году. Но еще до этого Арндт пострадал за то, что был слишком «лютеранским». Он сохранял древний обряд экзорцизма в литургии крещения, как это делал и Лютер до него (в отличие от Цвингли и Кальвина). Иоганн Георг запретил использовать экзорцизм при крещении младенцев в его владениях. Для Арндта отказаться от этого обряда было равносильно отказу от лютеранской веры, и тогда это действительно было так. Еще одним камнем преткновения для симпатизирующего кальвинизму герцога были изображения в церкви. Какая печальная ирония скрыта в том, что через много десятилетий духовные внуки Арндта так же будут презирать изображения, как это делали его противники в Анхальте! В итоге в 1590 году Арднт был изгнан из Анхальтского прихода, но был призван в церковь Св. Николая в Кведлинбурге, а впоследствии переведен в приход Св. Мартина в Брунсвике, где и увидела свет первая книга «Истинного христианства».

В Брунсвике были представлены многие церкви и течения: сам город был провозглашен «свободным городом». Арндт был самым молодым клириком в Брунсвике. Какие течения там были представлены? Римо-католики, лютеране, кальвинисты, «мистики» и социниане… Он часто жаловался впоследствии, что в Брунсвике вероучительные различия заслоняли от верующих действительно важные дела, к которым были призваны христиане. Усвоение догматики не приводило к переменам в сердце. Это побудило Арндта написать первую книгу его монументального труда, основанную на его гомилиях, в которой он постарался показать, что смысл христианской жизни в «плодах Духа» – добрых делах, порожденных верой – и что никакое рвение за чистоту доктрины не заменит отсутствия духовных проявлений в жизни христианина. Под духовными проявлениями Арндт понимал внутреннее покаяние, наличие личной веры и добрые дела. Эта книга была опубликована в Йене в 1605 г., второе исправленное издание вышло на пару лет позже.

В лютеранской догматике различаются два типа веры: fides quae [creditur] (вера, которая) и fides qua [creditur] (вера, посредством которой). Иначе говоря, fides quae – это вера в смысле символа или правила веры, объективное содержание веры. Новозаветные исповедания «Иисус Господь», «Иисус Христос», «Иисус Сын Божий», Апостольский и Никео-Константинопольский символы веры – это именно fides quae. А fides qua – личная вера, которая есть у человека, личное восприятие Евангелия, принятие Христа как Спасителя.

В обсуждениях Арндта акцент был перенесен с fides quae на fides qua. У Арндта наблюдается постоянное движение от внешнего к внутреннему. Лейтмотив Андта – «Христос во мне, и я во Христе». Это пребывание Христа в верующем и верующего во Христе Арндт толкует во многом через призму предыдущих духовности и мистицизма – все тех же Фомы Кемпийского и Таулера. В то время как возрождение он понимает трояко – как действие Духа, личной веры и крещения – в своих обсуждениях он концентрируется именно на переживании личной веры. Для него очень важно, чтобы состоялось внутреннее покаяние, которое описывается как драматичное чувственное переживание: «Единственное истинное покаяние происходит, когда сердце грешника разрывается внутри от горя, когда оно опускается под бременем, и когда, с другой стороны, оно исцелено верой и прощением грехов, оживотворено влитием божественной радости, побуждено к добрым делам и всецело преобразовано и изменено». Я думаю, что в подобных сентенциях можно уже угадать направление будущего развития.

Но тогда о будущем развитии еще никто не знал. Но все равно далеко не все коллеги Арндта приняли книгу хорошо, хотя она и стала очень и очень популярной и выдержала за короткое время много изданий. Его упрекали в том, что, обличив пороки окружавшего его общества и сказав так много о необходимых плодах Духа, недостаточно внимания уделил основной лютеранской доктрине – оправданию верой.

Отношения с другими пасторами в Брунсвике у Арндта не складывались. В итоге в 1608 году он был призван в приход в Эйслебен, родной город Лютера, где прослужил два с половиной года, приняв в 1611 году по приглашению князя Георга должность суперинтендента Брунсвика и Люнебурга, которую Арндт занимал вплоть до смерти в 1621 г.

В последний год своей жизни Арндт писал Брунсвикскому герцогу Августу Младшему о причинах, побудивших его написать «Истинное христианство»: Во-первых, я желал отвлечь умы студентов и проповедников от неумеренно спорной и полемичной теологии, занявшей место предыдущей схоластики. Во-вторых, я вознамерился обратить верующих христиан от пустых мыслей к тем, которые принесут плод. В-третьих, я пожелал направить их от простой науки и теории к самим делам веры и благочестия, и, в-четвертых, показать им, в чем состоит истинная христианская жизнь, согласующаяся с истинной верой, а также объяснить смысл слов Апостола «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).

Примерно за год до смерти Арндт выпустил дополнительную книгу «Истинного христианства», в предисловии к которой он пояснил, как соотносится его книга с лютеранским вероучением. Арндт признал, что исповедание Книги Согласия – его исповедание. Но поскольку он слышал жалобы о «нечестивом житии нынешнего века, с которым «христианская вера сосуществовать не может», то решил написать книгу «Истинное христианство», чтобы рассказать в ней о «внутренней и внешней христианской жизни». Арндт признает, что в центре истинного христианства стоит «чистая доктрина», но ввиду того, что он этом уже немало писали другие, он решил написать «только о христианской жизни». Во внутреннем мире Арндта здесь не было противоречий: он умер с лютеранским вероисповеданием на устах.

Но его читатели неизбежно рано или поздно должны были оторвать одно от другого: ведь его книга о «христианской жизни» называлась не просто «Истинная христианская жизнь», но «Истинное христианство», как если бы все христианство – это и есть такое «практическое христианство». Случившееся далее отделение «духовности» от вероучения было неизбежно.

Лютера можно поставить в один ряд с богословами древней церкви в том, что он был цельным в его подходе к Писанию – его богословие было его жизнью, а его жизнь была его богословием. Например, даже некоторые друзья Лютера упрекали его за решение жениться на бывшей монахине, но для него это было всего лишь следствием его учения об оправдании верой, а поступить ианче было бы лицемерием. В самом догматическом трактате о христологии Лютер озабочен спасением душ, а в самом практическом наставлении никогда не теряет догматику из виду. Арндту недоставало этой цельности Лютера – его решение рассказать только о практической жизни христианина уже подразумевало, что об этой жизни можно говорить независимо от догматики.

Проблемы, конечно, начались не сразу. Пока Арндта и его читателей окружал церковный, литургический контекст, все было в порядке. Арндт говорил о личной вере, а не об объективном наполнении этой веры, но до тех пор, пока под тем, что так “лично принималось,” понималась все та же общая католическая христианская вера, это не вызывало значительных затруднений. Язык мануала изменился, но шестеренки продолжались крутиться так же, как и раньше. Проблемы возникли, когда руководство стали читать люди, которые уже не так хороши понимали, как устроен сам механизм. И машина начала давать сбои. Изменение внешнего фона вызвало значительные изменения в понимании цековности. Арндтово «Христос во мне, и я во Христе» могло быть воспринято (и воспринималось многими) позднейшими читателями в отрыве от догматики, от Слова и Таинств.

У Лютера был цельный подход к догматике и христианской жизни, а духовность Арндта – приправа к сухой догматике. Люди не стояли на единой площадке, но одной ногой стояли на поле вероучения, а другой – на поле «набожности». Потом догматику вытащили, ноги разъехались, и конструкция обрушилась. Нельзя быть сытым одними приправами, когда нет «субстанции», догматической основы.

Трудно представить, чтобы католики или православные относились с пиететом к каким-либо трудам Лютера. Возможно, Краткий Катехизис Лютера не вызвал бы у них антагонизма, но любое более пространное сочинение обязательно наступило бы на больную мозоль. Совсем иначе обстояло дело с сочинением Арндта. «Истинное христианство» пользовалось огромной популярностью не только среди лютеран и протестантов вообще. Книга была переведена на многие европейские языки, в том числе и на русский (в русском издании лютеранское авторство книги не афишировалось). Ею зачитывались в православных монастырях в 18 веке. Некоторым образом содержание этой книги вошло в унисон с православной духовностью.

Архимандрит Августин так пишет об этом в его очерке об Арндте:

Книга была переведена на русский язык по желанию архиепископа Новгородского Феофана Прокоповича. Напечатанное в 1735 году в одном томе под названием "Четыре книги об истинном христианстве", это сочинение свободно распространялось по России в годы правления Анны Иоанновны (1730-1740). …

О книге "Об истинном христианстве" святитель [Тихон Задонский] говорил так: "После Библии читать Арндта, а в прочие книги, как в гости, прогуливаться". Не случайно сочинение самого св. Тихона Задонского вышло под тем же заглавием, что и книга Иоганна Арндта. Достаточно даже поверхностного знакомства с обоими произведениями, чтобы видеть, что святитель находился под сильным влиянием Арндта.

В 1800 году вышло в свет очередное издание книги Арндта в шести томах. Особый интерес представляет помещенный в конце пятой части список: "Имена особ, подписавшихся на книгу Иоганна Арндта "Об истинном христианстве". Этот перечень, состоящий из 75 имен, позволяет представить круг лиц, интересовавшихся сочинением лютеранского автора. Среди имен подписчиков на почетном месте помещены первые духовные лица: митрополит Петербургский и Новгородский Амвросий, архиепископ Казанский Серапион, член Св. Синода архимандрит Юрьевский Михаил. Далее следуют имена таких влиятельных сановников, как графы Разумовский и Лопухин, князья Гагарин, Голицын, Ухтомский и другие. … Сочинения Иоганна Арндта пользовались известностью в России не только среди отдельных лиц, но всячески распространялись среди питомцев духовных школ. Среди книг, выдававшихся студентам Московской Духовной Академии в виде поощрения или награды вплоть до 1833 года и даже позже, можно было встретить и сочинения Арндта. В 1875 году появилось очередное издание книги лютеранского автора Вскоре после выхода она была одобрена Ученым комитетом министерства народного просвещения для библиотек средних учебных заведений и начальных сельских школ.

Подобным образом дело обстояло и среди католиков. Так, когда профессор Галльского университета Антон посетил Мадрид в 1687 г., он просмотрел библиотеку иезуитов (объективно главных католических противников лютеран и протестантов вообще) и спросил у них, какую духовную книгу они ценят больше всех. Ему показали книжку на латинском, сказав, что это самая назидательная книга из всех, что имелись в их библиотеке. В этой книге не хватало первой и последней страниц, так что установить имя автора было невозможно. Но когда Антон раскрыл ее, ему сразу же стало понятно, что это именно «Истинное христианство» Арндта.

Сегодня трудно читать Арндта так, как если бы пиетизма никогда не было. Но надо избегать анахронизма и отдать ему должное: когда он писал свое «Истинное христианство», пиетизма действительно еще не было. И сам он не был пиетистом. В его сочинении были семена этого движения, но для того, чтобы они проросли, нужно было что-то еще. Прошло еще 70 лет, и части пазла стали складываться в единую картину.

Продолжение здесь. О том, с кого все началось уже всерьез.



  • 1

спасибо, очень интересные размышления, но

вообще говоря, такая реакция на Арндта в других конфессиях даже вызывает удивление. Ведь в наше время мы, казалось бы, видим обратную ситуацию - в ходе разнообразных экуменических диалогов между различными конфессиями довольно легко оказывается найти формулировки, примерно (sic) описывающие догматику как одной, так и другой стороны, и, таким образом, на словесном уровне затушевать разногласия. А на практическом уровне, на уровне понимания того, как конкретно эти формулировки должны применяться в христианской жизни, реально существующие различия вновь выходят наружу - и оказывается, что лютеранское благочестие отличается от римо-католического, римо-католическое - от благочестия восточных церквей, и т.п.

Но, с другой стороны, может быть, экуменическую популярность книги Арндта еще в 17-18 вв. следует воспринимать как определенное "эмпирическое" подтверждение правоты и ортодоксальности евангелическо-лютеранской традиции? Ведь христианская жизнь - это плод благодати, принимаемой через веру, и если этот плод оказывается здоровым с точки зрения христиан разных конфессий, значит, и Святой Дух в ЕЛЦ действует, и вера (во всех смыслах слова) правильная.

Edited at 2012-03-01 05:59 am (UTC)

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

У лютеран порой встречается комплекс неполноценности, которого по идее быть не должно. Евангелическо-лютеранская традиция действительно ортодоксальна и католична, здесь лютеранам нечего стесняться. Такая реакция православных и католиков очень показательна, и подобные исторические примеры хорошо использовать с культурно-просветительской точки зрения, чтобы представлять лютеранство как нормальную традиционную христианскую конфессию, какой оно и является. Поэтому отчасти я с вами согласен, конечно.

Но я также хотел подчеркнуть, что с лютеранской точки зрения в православной и католической духовности присутствует некоторый перекос в сторону "дел," в то время как оправданию верой и благодати Божьей уделяется не так много внимания. Поэтому такое охотное принятие книги Арндта наводит на некоторые мысли в этой связи.


Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Благочестие внутри конфессий тоже весьма, весьма неоднородно. Есть некие стереотипные представления о лютеранском, католическом &c. "благочестиях", но их самих как чего-то монолитного не существует (если под благочестием Вы понимаете вещи типа молитвы Розария или стояний крестного пути...).

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Да и само по себе слово "благочестие" неоднородно. Одни понимают под этим внешнюю праведность в смысле исполнения 10 заповедей, другие – определенные практические действия (как у вас про Розарий и стояния)...

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Да. Мне кажется, что в области исполнения Заповедей (по крайней мере, второй скрижали) различия между христианами различный конфессий как раз размываются... Нет отдельной католической, протестантской &c. любви к ближним. Дон Боско и фон Бодельшвинг выступают здесь единым фронтом.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Разумеется, но я говорил немного не о том. Розарий, стояния крестного пути, и т.п., это уже внешние проявления, определенные обряды. Обрядовое многообразие в рамках одной конфессии, разумеется, возможно, и даже широко распространено. Я же говорю о "благочестии", или "духовности", как о том, что лежит в основе всех этих обрядов, хотя и не обязательно формулируется полностью явно на уровне догматов. Все христианские конфессии исповедуют, что верующие спасены ради Христа. Но вот конкретное понимание того, какого именно рода связь между Христом и спасаемым христианином устанавливается, и как она устанавливается, может быть очень разным. Подчеркну, что я никакой не специалист в этом вопросе, и судить категорично не решусь - у меня и образование светское, и опыта христианской жизни очень-очень мало; но так как эта тема для меня лично довольно важна, то рискую ввязываться в дискуссии, надеясь, главным образом, что узнаю что-нибудь новое и полезное.

Так вот, рискну сказать, что различия в понимании того, какая связь существует между Христом и христианином в контексте спасения, это один из двух основных спорных пунктов между христианскими конфессиями, принимающими Никейский символ веры, и халкидонскую христологию (второй ключевой пункт разногласий - это понимание того, что такое Церковь, и соотношение Писания и Предания), и, одновременно, основа "духовности", принятой в каждой конфессии.

У восточных православных - синергизм; человек спасается, уподобляясь Богу, достигая совершенства с помощью благодати; но благодать действует тогда, когда человек сам предпринимает усилия, "очищает себя", чтобы благодать могла действовать. И отсюда проистекают все основные традиционные православные формы духовности, по большей части монашеские.

У РКЦ основные формы духовности, насколько я понимаю, тоже вытекают из их учения о благодати, когда формально признается sola gratia, но таким образом, что фактически все равно происходит возвращение к синергизму: в начале своего обращения человек получает благодать совершенно незаслуженно, как дар, но в дальнейшем он, действуя с помощью полученной благодати, может последующее ее действие в себе уже "заслуживать" своим благочестием. Возрастая, таким образом, в вере, надежде, любви, совершении добрых дел, всяческом благочестии, человек и достигает спасения. Поэтому и католическая духовность, несмотря на различие ее типов, концентрируется на переживании благодати (в молитве, медитации, и т.д.), культивировании теологических добродетелей, совершении разнообразных добрых дел.

Лютеранская духовность, в свою очередь, основывается на осознании человеком тщетности своих попыток полноценно, до конца, без изъянов, исполнять заповеди; осознав это, человек через веру обращается к тому, что спасению, уже произошедшему вне нас, на Кресте. Вера в спасение, произошедшее вне нас, поддерживается также внешними средствами - Словом и Таинствами. Т.е. в лютеранстве духовная жизнь - это не обретение спасения, а, если можно так выразиться, возвращение к уже обретенному спасению. Возрастание в покаянии и вере, (иначе говоря, в разочарованности в самом себе и в устремленности к Христу распятому и воскресшему) через слушание Слова и употребление Таинств.

Возвращаясь к экуменической популярности Арндта, она меня удивляет именно потому, что лютеранская духовность, как мне представляется, наиболее тесным (по сравнению, например, с восточным православием) образом связана с лютеранской же догматикой. Собственно, это одно и то же, только под разным углом зрения. Как Арндт сумел (даже в рамках одной книги) об этом умолчать -мне довольно непонятно.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Спасибо за столь подробное изложение.

Моё собственное "изучение" вопроса оправдания пока приводит меня к выводу, что лютеране и католики говорят, по сути, одно и то же (по крайней мере, в главном), но по-разному расставляют акценты и катастрофически по-разному используют одни и те же термины (вера, оправдание...). Последний факт в сочетании с почти пятисотлетним нежеланием обоих сторон понять друг друга привёл к тому, что имеем.

Разные акценты действительно ведут отчасти к той разнице в понимании и жизни, о которой Вы писали. Хотя после 2 Ватиканского Собора мировосприятие католиков достаточно сильно изменилось в лучшую сторону. Явно смещённые акценты что на вере, что не делах ни к чему хорошему не приводят (антропо- вместе христоцентризма в первом случае, "дешёвая благодать" во втором).

Что до экуменической популярности... Если кто-либо ухитряется "открывать" Бога другим людям, превращать слова о Нём в поэзию и музыку для ума и сердца - его книги становятся популярными. Просто потому, что что-то "открывают". Я бы мог сказать это - хотя степень их популярности весьма различна - о Льюисе (англиканин), Нувене (католик), Шмемане и митрополите Антонии (православные), Бонхёффере (лютеранин), Барте (реформат).

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Что касается католиков, то вопрос о степени близости нынешнего католицизма и лютеранства я все время стараюсь обдумывать (для меня это отнюдь не праздный интерес, в силу некоторых семейных обстоятельств). Безусловно, после II Ватиканского собора произошли определенные изменения, которые можно трактовать, как способствующие сближению с лютеранством. Произошло некоторое (может быть, даже чрезмерное) упрощение литургии, перешли на национальные языки, стали причащать мирян не только хлебом, но также и вином (хотя далеко не всегда и не везде). При этом, впрочем, само понимание евхаристии как жертвы (причем не только и исключительно жертвы благодарения, но, в некотором сложном смысле, через участие Церкви в жертве Христа, и как искупительной жертвы)сохранилось. Другое важное изменение - была несколько смягчена позиция о том, что спасение невозможно за пределами церкви, возглавляемой Папой Римским. Теперь РКЦ по-прежнему считается единственной истинной церковью, но возможность спасения для других христиан однозначно не отвергается. Но на этом, пожалуй, и все. Гипертрофированное почитание Девы Марии не сократилось, а скорее еще выросло. Никаких шагов в направлении отказа или смягчения догмата о папской безошибочности в официальном учении РКЦ не наблюдается. В том же, что касается, собственно, вопроса об оправдании, никаких существенных сдвигов тоже не было. Если не приписывать РКЦ времен Тридента карикатурного учения о том, что человек зарабатывает свое спасение собственными силами, и помнить, что от принципа sola gratia они никогда официально не отказывались, отсутствие существенных изменений в учении РКЦ об оправдании будет очевидным. И как раз полемика вокруг пресловутой "Совместной декларации..." это довольно ярко высветила. Со стороны конфессиональных лютеран эти вопросы, насколько я знаю, разобрал Пройз в своем памфлете "Оправдание и Рим" ( http://www.lhf.ru/Anot/JustandR.htm ). Интересный критический разбор с католической стороны был, например, вот здесь: http://www.pcj.edu/journal/essays/dulles9-1.htm

Конечно, в значительной степени разное понимание оправдание связано с исторически сложившимися различиями в терминологии. Но сводить к этой разнице вообще все, как мне кажется, будет упрощением. Конечно, все вышесказанное - не больше, чем личное мнение.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Я понимаю тех, кто с позиции Sola Scriptura считает почитание Марии гипертрофированным (на местах, кстати, совсем по-разному...), а догмат о безошибочности - ложным (как минимум). Моя проблема в том, что я просто не принимаю Sola Scriptura в её даже лютеранском понимании, и по этой причине я оставил ЛЦ после 5 лет пребывания в ней.

Сводить вообще всё к различиям в терминологии, безусловно, упрощение... Но сейчас у католиков и лютеран по крайней мере в этом вопросе куда больше шансов понять друг друга, чем 500 лет назад. Хотелось бы взглянуть на вещи СПУСТЯ 500 лет...

Я, в свою очередь, читал небезынтересный памфлет некоего профессора философии, перешедшего в КЦ из ЛЦМС - там тоже достаточно много про оправдание и тоже по-английски (A Lutheran's Case for Roman Catholicism - Robert C. Koons):
http://homepage.mac.com/francis.beckwith/KoonsCaseforCatholicism2007.pdf

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Спасибо за ссылку, очень любопытный документ. Теперь, собственно, по сути вопроса.
1.Мы же ведь говорим о различиях между РКЦ и ЕЛЦ, не правда ли? Следовательно, лютеране по-прежнему рассматривают почитание Марии и догмат о папской безошибочности с позиций Sola Scriptura (как предполагается Книгой Согласия) и ни с каких иных. Если лично Ваша позиция перестала быть лютеранской, и приблизилась к римской, это же ведь еще не то же самое, что сближение позиций между конфессиональным лютеранством и ортодоксальным римо-католицизмом.
2. По поводу содержательной стороны доводов "некоего профессора философии". Он действительно подробно и тщательно разобрал все основные противоречия между ЕЛЦ и РКЦ. Надеюсь, что ни хозяин блога, ни Вы не будете возражать, если я выскажу свои мысли, появившиеся при прочтении этого памфлета.
2.1. Об оправдании. Как мне кажется, он упускает из виду центральную особенность лютеранского богословия, хотя что тексты Лютера, что тексты Меланхтона об этом буквально вопиют. Все это богословие носит практический характер, даже тогда, когда речь идет о, казалось бы, отвлеченнейших вопросах. Сначала об области согласия (действительно вполне обширной). Спасение только через веру не означает, что лютеранское богословие каким-то образом отрывает освящение от оправдания. Св.Дух, порождая в нас веру, тем же самым своим действием возрождает нас к новой, христианской жизни. Эта жизнь целостна, в ней должно быть все: и покаяние, и вера, и любовь к Богу, и любовь к ближнему, и добрые дела, в соответствии с призванием каждого. Если чего-то одного из этого нет, то и все остальное фальшиво, по сути, отсутствует, и никак не ведет к спасению. Лютеранские вероисповедные документы это подчеркивают ( и Роберт Коонс признает, что лютеране этому учат). Далее, точно также понятно, что когда речь идет о действии Св.Духа в нас, то очевидно, что оно происходит не помимо нашей воли, но через эту нашу волю. В некотором смысле можно сказать - в сотрудничестве с ней. И Формула согласия об этом, в контексте освящения, говорит. Далее, бесспорно, что как внешнее оправдание (провозглашение нас праведными, "первое оправдание", в католической терминологии), так и последующее возрождение Св.Духом происходит потому, что Господь Иисус Христос к нам пришел, за нас пострадал, нас освободил от власти греха и смерти, нас искупил, еще когда мы были врагами Ему, мертвыми во грехах. С этим, опять же, не спорят ни лютеране, ни римо-католики. И, действительно, очень многие Отцы Церкви, начиная с самых ранних (Игнатий, Юстин, Ириней и др.), говорили о спасении как о том, что, с одной стороны, совершено Христом для всех, но, с другой стороны, применительно к верующим является плодом всей этой христианской жизни в ее целостности, инспирированной Св.Духом. В этом смысле можно было бы сказать, что доктрина РКЦ формально правильна, а критика со стороны лютеран лишена оснований. Но ведь и Меланхтон, и Хемниц неоднократно подчеркивали, что они говорят не только и даже не столько о формальных формулировках, сколько о сути дела, о порождаемых ими духовных последствиях.

Дело в том, что объективная сторона спасения, т.е., жизнь, муки, смерть, и воскресение Иисуса Христа не должны быть только доктринальным положением. Напротив, это объективное спасение может и должно быть единственным основанием упования каждого христианина. И если мы посмотрим на Отцов с этой стороны, то увидим, что надежду они возлагали именно и только на Христа и Его заслуги. И РКЦ, и ЕЛЦ, и упомянутые древние Отцы, и их последователи (Киприан, Амвросий, Августин, и многие другие),признавали принцип Sola Gratia. В этом контексте уместно вспомнить о вполне библейской, святоотеческой и лютеранской доктрине предопределения, которую развивал и защищал Августин (Коонс о ней не говорит - а ведь она связывает святоотеческое наследие и лютеранское богословие). Она предполагает, что не только наше обращение к вере, но и наше пребывание в вере, и все наши добрые дела, и вся наша христианская жизнь до конца - это следствие неизменной милостивой воли Бога, провозглашенной через Христа, хотя она и осуществляется через нашу волю, а не помимо нее. Следовательно, во всякий момент нашей христианской жизни мы должны об этом помнить, для уничтожения всякой надежды на "автономные", как их называет Коонс, дела.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Простите за столько долгое ожидание ответа... Недосуг.

В качестве вступления к далее написанному

Я не собираюсь заниматься здесь (да и вообще) апологией КЦ - интересующиеся могут обратиться к текстам соборов, Катехизису и прочим документам, древним и современным. С Вами же я намерен делиться своим мнением и своим пониманием - далеко не всегда совпадающим с пониманием значительного большинства "нормальных" католиков. На практике это означает, что если Вы будете критиковать те или иные аспекты практики и учения КЦ - не факт, что я Вас не поддержу. С другой стороны, критика, обращённая вовнутрь, даёт право критиковать также и внешних.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Хорошо, я принимаю Вашу позицию во внимание. Единственно, у меня здесь сразу же возникает вопрос (сочтете ли Вы нужным на него отвечать, или нет, естественно, дело Ваше) - как можно находиться в определенной конфессии, не принимая полностью обязательную часть ее учения? Если можно принимать одно, а другое отвергать, то тогда и я мог бы быть, например, римо-католиком - потому что многое в РКЦ мне кажется правильным и здравым. Но есть и аспекты, которые я не могу, по совести, исповедовать, как то, во что я верю. Потому я и в ЕЛЦ (а конкретно - в ЕЛЦ Ингрии) что, прочитав Книгу Согласия, полностью принял ее, как свое исповедание веры.

Конечно, есть такие конфессии (например, восточные православные) у которых границу между обязательным и необязательным в церковном учении найти очень сложно, если вообще возможно. Но ведь у РКЦ все значительно более четко?

P.S. Кстати, не подумайте, что последняя фраза - в осуждение РКЦ. Наоборот, четкость в вопросах вероучения - это очень хорошо, в противном случае неизбежно развивается произвол на местах, произвол отдельных не епископов даже, а приходских священников и "старцев", что, к сожалению, встречается у тех же православных.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Продолжаю: Но на что, в таком случае, мы единственно можем надеяться в любой момент нашей христианской жизни? На то, и только на то, что Господь нам обещал нас спасти, просветить нас Святым Духом через проповедь слова и Крещение, пребыть с нами, нас не оставить, привести нас, в конце концов, к жизни вечной, и обещание Его засвидетельствовано в пророческих и апостольских писаниях. Как мы можем принять эти обетования? Только верой. Никакого другого способа принять эти библейские обетования у нас нет. Вне принятия этих обетований и упования на них христианская жизнь невозможна. Здесь возникает определенный парадокс. С одной стороны, если мы не будем приносить плодов веры, т.е. не будем жить христианской жизнью - не будем любить Бога и ближнего, не будем совершать добрые дела, и т.п., никакого спасения мы не унаследуем. С другой стороны, здоровая, правильная христианская жизнь может быть, только если мы будем надеяться не на нее, а исключительно и только на обетование Божьей милости. Авторы лютеранского исповедания веры решают этот парадокс, вводя принцип "только через веру", и, в то же время, подчеркивая необходимость добрых дел не "для спасения", но как плодов веры. Можно упрекать это решение в логической противоречивости, но их волновала не формальная логическая правильность, а практическая применимость. Они были вынуждены предложить это решение парадокса, потому что более старое решение, разработанное РКЦ (человек получает влитую благодать, и ее силой, благодаря заслуге Христа, возрастает в праведности, каковым возрастанием и спасается), со всеми тонкими различениями meritum'ов, на практике приводило к праведности дел. Ведь что эта концепция значит на практике, чем она на практике отличается от пути "автономных дел"? Тем, что человек не просто сам себя принуждает к добродетели, но при этом еще усердно молится, и принимает Таинства. Два последних акта -это, конечно, очень хорошо. Но может и не помочь, принимая во внимание общую установку. Здесь стоит еще подчеркнуть, что от "внутреннего" и "духовного" понимания "заслуг" вред может быть еще более тяжелым, чем от внешнего, церемониального. Если человек пытается купить благоволение некоего божества, давая деньги на храм, принося жертвы, и так далее, то это ошибка, но и только. От нее можно в любой момент отказаться. А вот если человек будет думать, что нужно стараться сделать себя (конечно, с помощью благодати -как же иначе!), верующим, любящим, чистым от греха, одним словом - праведным, то на этом пути можно запросто вместо праведности угодить в сумасшествие (а в отчаяние, или наоборот, в гордыню впасть - еще во сто крат проще). То, что я знаю о нынешней РКЦ, заставляет меня предполагать, что (наряду, конечно, со множеством образцов здравой христианской жизни и святости) такие, гибельные последствия римского учения об оправдании встречаются и сегодня.


Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Касательно оправдания

На практике христиане - неважно, к какой церкви принадлежащие - должны руководствоваться в том числе этими словами Писания:
1. "Вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать" (Лук 17, 10)
2. "Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас." (1 Ин 1, 8)
- просто-напросто потому, что это - слова Писания. Думаю, если кто-либо об этом помнит, проблема "зарабатывания" спасения делами перед ним не стоит.

Как я писал ранее, различные акценты в учении об оправдании у католиков и лютеран приводят к различным опасностям. У католиков - спасение делами; у лютеран - отсутствие плодов веры (см. предостережения и рассуждения Бонхёффера о дешёвой благодати в "Следуя Христу").

Что касается общей адекватности учений: если бы меня спросил кто, что именно апостол Павел имел в виду, говоря об оправдании, я бы отослал его не к ККЦ и не к Лютеру, а к Н.Т. Райту - речь не о том, что Лютер и ККЦ по существу не правы, речь о том, что именно хотел сказать Павел.

Ещё одно замечание - лично для меня в вопросе о спасении есть что-то от без-Божия. Очень часто это - желание благ ради себя самого (вечная жизнь, счастье...). На мой взгляд, правильный вопрос - не "как мне спастись?", а "как мне пребывать с Богом?". И не потому он правильный, что Бог - податель вечной жизни и счастья, и без пребывания с Ним не видать мне ни того, ни другого, а потому, что без Бога я просто не смогу (как мучается человек в долгой разлуке с семьёй или любимой) - хотя, возможно, это тоже своего рода эгоизм.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Спасибо за ответ :)

Теперь по сути.

1) Да, я совершенно согласен, что если вопрос о спасении ставить, как желание вечной жизни и т.п., то в этом есть очень много и без-Божия, и банального эгоизма. Правильно поставленный вопрос о спасении -это и есть,"как мне пребывать с Богом", причем только потому, что Он - благ, и к нему тянется душа, а не потому, что я за это получу что-то. Но в том то и дело, что я могу знать, что Он - благ, именно потому, что Он пришел пострадать и умереть за грешников. А это, в сущности, и есть та благодать, которую мы принимаем верой.
2)бесспорно, что в лютеранстве тоже есть своя духовная опасность, опасность уверовать в "дешевую благодать". Да, я читал то, что по этому поводу писал Бонхёффер, хотя не могу сказать, что совершенно согласен с его подходом. Впрочем, возможно, что относительно Бонхёффера скорее я чего-то не понимаю в его позиции, чем он ошибался. В любом случае, свою критику "дешевой благодати" он не довел до того, чтобы порвать с евангелическо-лютеранской традицией (как этого не сделали ни сам Лютер, ни Меланхтон, ни Хемниц, которые опасность антиномизма и дешевой благодати тоже видели, и от нее предостерегали, в том числе и в текстах, являющихся для лютеран конфессионально обязывающими).
Бесспорно, что нужно всегда помнить -благодать дается для следования за Христом, а не для какой-либо другой цели; не для того, чтобы оставаться на месте, и ждать кончины. Такова, насколько я мог заметить, и позиция Райта, если уж он тут был упомянут. Правда, он почему-то критикует Лютера за непонимание этого. Но тут уже остается только списать критику Райта на то, что представители разных конфессий как правило не знают и не понимают традиций друг друга. Сам же Лютер вполне ясно подчеркивал необходимость освящения, необходимость несения креста, и т.д., и т.п.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Продолжаю.
2.2. Вопрос о Церкви. Коонс, на мой взгляд, совершенно зря отрывает вопрос о Церкви (что и кто есть Церковь, кто может говорить от ее лица, у кого есть безошибочность суждения, и т.п.) от вопроса об оправдании. На деле они тесно связаны. Не случайно Меланхтон, в Апологии, рассматривает учение о природе Церкви именно в этом контексте. ОБсуждая проблему допустимости различия традиций и обрядов в Церкви, Меланхтон задает вопрос: что же именно в Церкви необходимо и обязательно? Он говорит: "...праведность сердца является духовным делом, животворящим [оживляющим] сердца, и очевидно, что человеческие традиции не оживотворяют сердец, и не являются результатами деяний [плодами] Святого Духа, такими, как любовь к ближнему своему, милосердие и т.п., и не являются орудиями, при помощи которых Бог побуждает сердца веровать, каковыми являются божественное Слово и Таинства, но представляют собой обычаи, не имеющие отношения к сердцу, мы не должны полагать, что они необходимы для обретения праведности перед Богом..." Раз традиции и обряды не необходимы для обретения праведности перед Богом, они могут изменяться от страны к стране, с течением времени, и т.д. И, обратно, для того, чтобы Церковь оставалась Церковью, той самой, которая основана Христом, достаточно, чтобы в ней было то, что необходимо для обретения праведности перед Богом - т.е., орудия Св.Духа (Слово и Таинства), через которые Св.Дух оживотворяет сердца христиан, соединенных Церковью, пробуждает в них веру, и побуждает их любить Бога и ближнего. Действие Св.Духа, через одинаковые таинства пробуждающего единую веру, и образует истинно единую Церковь. Те церковные власти, которые требуют чего-то еще, которые заставляют христиан верить, как в необходимое, в то, что на самом деле не необходимо для веры в Христа, для обретения праведности, сами раскалывают Церковь.

В этом контексте мне совершенно не понятно, например, почему Коонс так спокойно воспринимает догмат о папской безошибочности, хотя сам же признает, что обоснован он довольно слабо. Догмат - это обязательная часть веры. Те, кто его не принимает, отпадают, тем самым от веры, отделяют себя от Церкви, и, тем самым, от Христа. Все это, конечно, только в том случае, если догмат верный. Если же он ложен, то его авторы и защитники берут на себя грех раскола и введения в соблазн христианских душ.

А проблема с догматом о папской безошибочности в том, что он выглядит ложным отнюдь не только с позиций Sola Scriptura. Отложим этот протестантский принцип в сторону. Папскую безошибочность отвергают, опираясь отнюдь не только на Писание, но и на Предание, греко-православные Церкви, миафизитские Церкви, "несторианская" Церковь Востока. Католики ссылаются на то, что многие Отцы высказывались в защиту учения о примате папы, и, в частности, об авторитетности и безошибочности папских вероучительных суждений. Но, во-первых, применительно к первым двум векам христианства эти суждения получаются путем ОЧЕНЬ вольной интерпретации источников (любопытно сравнить, в этом смысле, например, книгу Волконского "Католичество и священное писание Востока" с теми текстами (Деяния апостолов, Ириней, Евсевий, и т.п.) препарированием которых он добывает свои "аргументы"), а, во-вторых, само по себе это ничего не значит. Отдельные (и даже многие) Отцы могли и заблуждаться. Решений же общепризнанных Вселенских Соборов, которые бы давали папе то значение, какое он имеет в РКЦ, не было. Фактически, примат и безошибочность папы можно обосновать только традицией самой РКЦ - границы и истолкование которой определялись и определяются самими же папами. Т.е., здесь явно добавлен совершенно произвольный "догмат", признание которого, тем не менее, в обязательном порядке требуется от всех верных РКЦ. Уже этого достаточно, чтобы признать, что вина за раскол между РКЦ и всеми остальными христианами лежит на иерархах самой РКЦ.

На этом, в данный момент, поставлю точку. Не думаю, чтобы я этим исчерпал тему (я не приблизился к тому,чтобы и одну сотую ее исчерпать), но я пишу уже третий безразмерный комментарий -пора бы уже и честь знать :) .


Edited at 2012-04-11 11:55 am (UTC)

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Теперь немножко покритикую Вас :)

"Те церковные власти, которые требуют чего-то еще, которые заставляют христиан верить, как в необходимое, в то, что на самом деле не необходимо для веры в Христа, для обретения праведности, сами раскалывают Церковь."

- вопрос в том, а что же необходимо для веры во Христа? Вот, Лютер отказывал в общении алтаря тем, кто не верил в реальное присутствие Христа в Евхаристии и не крестил младенцев... Значит ли это, что он раскалывал Церковь?.. Раскалывают ли церковь те, кто выступает против ординаций женщин? Или те, кто выступает за?
Я вот не знаю ответа... Возможно, что, например, какая-нибудь EKD в своей политике общения с другими церквами куда ближе к апостольской практике, что КЦ или ЕЛЦИ... Интересные размышления приводятся в хорошей (хотя и толстой) книге Данна "Единство и многообразие в Новом Завете".

Что касается догмата о безошибочности

Свою позицию я выскажу несколько позже - я сейчас читаю книгу Ганса Кюнга "Церковь", в которой рассуждения о служении папы приводятся в самом конце, она даёт чрезвычайно обильную пищу для размышлений (книга вообще чрезвычайно здравая и адекватная - если у Вас есть возможность, настоятельно советую прочитать). Вопрос о служении папы в целом и безошибочности в частности, мне кажется, гораздо сложнее и неоднозначнее, шире, чем его представляют как большинство католиков, так и не-католиков.

Что касается Ваших рассуждений об отвержении этого догмата различными церквями:

"Папскую безошибочность отвергают, опираясь отнюдь не только на Писание, но и на Предание, греко-православные Церкви, миафизитские Церкви, "несторианская" Церковь Востока."

- полагаю, у каждой из этих церквей всё-таки свои представления о том, ЧТО есть Предание. Впрочем, как и у КЦ, но тем не менее. Если много кого-то что-то отвергают, это не значит, что они правы.

"применительно к первым двум векам христианства эти суждения получаются путем ОЧЕНЬ вольной интерпретации источников."

- Осмелюсь предположить, что применительно к первым двум векам христианства достаточно много суждений, в том числе и общепринятых, получаются путём ОЧЕНЬ вольной интерпретации источников. Особенно если речь идёт о понятиях, тогда не существовавших, и вопросах, тогда не поднимавшихся.

"Отдельные (и даже многие) Отцы могли и заблуждаться."

- А могли и нет...

"Решений же общепризнанных Вселенских Соборов, которые бы давали папе то значение, какое он имеет в РКЦ, не было."

- Опять-таки, у всех разные представления о количестве общепризнанных Вселенских Соборов. У католиков последний такой состоялся каких-то лет 50 назад. У православных таких соборов всего 7. У монофизитских церквей - и того меньше. Про ариан и говорить нечего. Не думаю, что лучший вариант отыскать это число - взять минимум по всем христианским церквям.

"Уже этого достаточно, чтобы признать, что вина за раскол между РКЦ и всеми остальными христианами лежит на иерархах самой РКЦ."

- Вина за раскол обычно лежит на обоих сторонах. В оправдание иерархов РКЦ скажу, что и отделение восточных (православных) церквей, и Реформация произошли тогда, когда догмат ещё не был принят, так что к тем событиям он (догмат) всё-таки непричастен ;)

Думаю, о догмате я когда-нибудь буду писать у себя в журнале... А всё-таки, если сможете, почитайте Кюнга.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Продолжаю. Конечно, у всех разное представление о том, что есть Предание, сколько было Вселенских соборов, и т.д. Мой тезис в том и заключался, что все эти разные представления превосходным образом возникли задолго до того, как был эксплицитно сформулирован принцип Sola Scriptura.

Далее, если мы говорим об ОБЩЕПРИЗНАННЫХ Вселенских соборах, то, как бы нам это не было неприятно, единственный способ определить их количество -это взять минимум, признаваемый всеми христианскими сообществами, как минимум, признающими друг друга христианами (пусть и еретическими), и принимающими крещение друг друга. И если римо-католики признают крещение восточных православных, ориентальных православных, несториан, традиционных протестантов (лютеране, реформаты, англикане, методисты, и т.п.), то, значит, Вселенскими соборами, признанными всеми христианами, даже с римской точки зрения, можно считать только те, которые признаны таковыми всеми этими конфессиями (их, в этом случае, наберется два). Конечно, это не помешает римо-католикам считать, что на самом деле истинно Вселенскими, пусть и не признаваемыми еретиками, было более двадцати Соборов, восточным православным -что семь, ориентальным - что три, протестантам -что то ли четыре, то ли семь, и т.п. Но это уже другая сторона вопроса.

Далее, что касается вольности интерпретаций. Есть вольность, и вольность. Видите ли, если мы читаем канонические тексты Нового завета, то все необходимое для экуменических Символов веры там есть (хотя, конечно, увидеть это там -вопрос интерпретации). А вот если мы читаем, скажем Игнатия Антиохийского, то наблюдаем в его посланиях уже целые фрагменты почти как из Апостольского символа. А у Иринея Лионского (тоже еще второй век) в "Доказательстве апостольской проповеди" мы видем подробное, и совершенно недвусмысленное, изложение и разъяснение всех артикулов Апостольского Символа веры. Подчеркиваю, именно Апостольского, а не Никейского. Т.е., то, что христиане второго века исповедовали свою веру, в пределах Апостольского символа, так же, как мы -это не интерпретация уже никакая, а просто факт. Вышеупомянутый текст Иринея хоть сейчас бери, и используй для катехизации (причем в разных конфессиях), и пойдет. Единственно, придется "уточнять" (т.е., подвергать определенной интерпретации) учение о Троице.

А вот с учением о папском примате все совсем не так. А ведь это не какая-то тонкость, вроде отношений лиц Троицы, которую человек все равно понять не может, и которую формулировать пришлось, только чтобы противостоять ложным толкованиям. Примат папы -это вопрос организации земной Церкви. Здесь ничего недоступного людям нет. Или он есть, или его нет. И то, что его приходится вычитывать путем сложных интерпретаций, как раз и показывает, что его в первые века не было. Если бы у меня было время, я бы сейчас просто взял упоминавшуюся мной книгу Волконского, и разобрал бы в ней пару глав. И сравнил бы с той степенью ясности и однозначности в отношении действительно важных догматов, обобщенных в Апостольском символе, которая уже была если даже не в первом, то во втором веке.

Re: спасибо, очень интересные размышления, но

Продолжаю. Вопрос о том, что же реально необходимо для веры в Христа и для единства Церкви -действительно дискуссионный. Но я, собственно, о том и пишу, что аргументы Лютера о необходимости крещения младенцев для этого единства меня (и, по определению, всех лютеран) меня убеждают, а аргументы римо-католиков о необходимости папской власти для единства Церкви - не убеждают. Крещение младенцев и реальное присутствие необходимы для веры потому, что они и становятся той точкой опоры, за которую наша вера может держаться вне зависимости от наших эмоций, сердечного расположения, наличного в данный момент, и т.д. Кроме того, отрицая крещение младенцев, мы или отрицаем необходимость крещения вообще, или, если оно все же необходимо, и без него христианин не может быть христианином, отрицаем минимально необходимый уровень преемственности от апостолов. Преемственности Божьего народа, преемственности, одних христиан от других, предшествующих христианских поколений.

Папский примат же необходим для единства Церкви и для веры только в том случае, если Церковь -это не просто народ Божий, видимой формой единства которого является литургическое собрание, но и определенная организация. Прямых указаний на то, что такая форма была необходима для первых поколений христиан я не вижу. Следовательно, я и считаю, что папский примат -это не вопрос веры, а вопрос удобства, вопрос исторических обстоятельств. С этой точки зрения лично я был бы готов признать, что централизованная римская организация дает много преимуществ, в том числе и сегодня. Впрочем, эти преимущества связаны (как в любой ЗЕМНОЙ организации) и с недостатками. Например, именно централизация и колоссальные размеры РКЦ дают возможность Ватикану упорствовать в вопросе о целибате духовенства латинского обряда. Не было бы возможности находить паллиативные решения в виде завоза филиппинцев да африканцев, может быть, уже пошли бы, в виду "кризиса призваний" в Европе, на отмену этой нормы (заведомо не имеющей догматического значения, коль скоро она не распространяется на восточно-католические обряды).
Но, в любом случае, ошибается Ватикан или нет, признавать его власть по соображениям практической пользы -это одно (и на это можно было бы пойти, я думаю, и протестантам - собственно, так думал в свое время Меланхтон), а признавать эту власть догматом веры -совершенно другое.

P.S. А Кюнга постараюсь почитать, спасибо за рекомендацию.

  • 1
?

Log in

No account? Create an account